Etiketler

, , , , , , , , , , , , , ,

Bu bildiride geleneksel Türk dini hayatının çok yönlü fonksiyonuyla varlık gösteren kadın kamların tarihi gelişim içinde geçirdiği, değişim, dönüşüm, paylaşım serüveni ve işlevleri Türk Kültürü’nün terkip özelliğinden hareketle, incelenecektir. Tarihin akışı içinde karşımıza muhtelif bağlamlarda çıkan kadın kamların durumu çeşitli örneklerle açıklanmaya çalışılacaktır. Buradan hareketle bildiride son dönemlerde yerleşik düzene geçen ve Torosların kuzey ve güneyinde yaşayan Türkmen aşiretleri arasında bulunan Ebe Anaların ve “ebelik kurumunun” yaşadıkları topluluklarda  üstlendikleri işlevler ile kadın kamların ebe analar üzerindeki yansımaları incelenecektir.

https://onturk.wordpress.com/2011/06/11/kadin-kamlardan-ebelik-kurumuna-donusum/

Türk din tarihçileri, Türklerin dini yaşamlarını dört ana evreye ayırırlar:

— Geleneksel Gök Tanrı İnancı

— Semavi Dinlerle Tanışma

— İslamiyet’in Kabulü

— Modern Dönem (Ünver, Güngör1997)

Türk kültürünün gelişim sürecine bakıldığında, erken dönem Türk tarihinden günümüze, Türk kültürünün sürekli gelişim ve değişime açık bir yapıda olduğu görülür. Türk kültürü, yarı yerleşik, esnek devlet anlayışının hâkim olduğu dönemle, yerleşik esnek devlet anlayışının hâkim olduğu dönem aralığında, çevre kültürleri potasına dâhil etmiş ve kendi bünyesinde yeni terkipler oluşturabilmiştir. (Yıldırım 2000) Bu konuda kültür tarihçisi Bahaeddin Ögel, Orta Asya’nın bilinen ilk büyük devletleri olan Hun ve Göktürkler’in birer imparatorluk oldukları, bünyelerinde doğal olarak değişik kavimlerin bulunduğu; ancak, bu iki imparatorluğun Orta Asya’da müşterek bir kültür yarattığını ve bu kültürel yaratma sürecinin diğer Türk kavimlerinde de devam etmiş olduğunu ifade eder. (Ögel 1984: 43)

Ögel, “Hun Devleti’nin siyasi vahdeti, bir yandan Orta Asya’daki kültür birliğini sağlarken diğer taraftan da dış temaslar sayesinde kendi topraklarındaki insanların günlük hayatlarına ve zevklerine dışarıdan yeni gelen zevkleri de katmaktaydı” ifadeleriyle, yeni terkipleri milli üslûba dönüştürme tecrübesinin Türk kültürünün erken dönemlerinde yaşanmış bir tecrübe olduğunu vurgular.

Tarihi süreç içinde Türklerin dini yaşamlarında da, çeşitli bağlamlarda gelişme ve değişmeler meydana gelmiştir. Erken dönem Türk inanç sistemi Gök Tanrı inancı olarak tanımlanmaktadır. (Ünver, Güngör1997) Bu dönemin dini pratiklerinin toplamı Şamanizm terimi ile ifade edilmektedir.  Şamanizm erken dönem Türk din hayatının ritüel ve sosyal boyutunu ifade edici bir terim ve kavram olarak yaygın biçimde kullanılmaktadır.

“Şaman kelimesinin etimolojisi hakkında birçok görüş ileri sürülmüştür. Şamanizm’in kökenini Budizm’e dayayan, onun güneyden gelip kuzey Asya’ya kadar uzandığını ileri süren araştırmacılara göre  Şaman kelimesi, Sanskritçe’de “dilenci-rahip” veya “Budist rahip” anlamına gelen  Sramana  veya Çramana kelimesinden Çin diline  Şa-men (bilge kişi) olarak geçmiş; buradan da Mançu-Tunguzcada Şaman/Xaman halini almıştır.”

Eski Türkçe’de  Şaman karşılığı kullanılan kelime  Kam’dır.  Kam kelimesi Uygur dönemi Türk dili metinlerinde  Turkische Turfan-texte’lerde,  Kutadgu Bilig ve  Codex Cumanicus adlı eserlerde geçmektedir. Yakutça’da Oyun; Moğolca Buge; Buryatça Buge ve Bö; Tunguzca  Şaman/Xaman; Tatarca Kam; Altayca Gam/kam; Kırgızca ve Kazakça Baksı, Bahsı, Karamurt, Darger, Bubu; Samoyed dilinde ise  Tadıbey kelimesi  şaman kavramını karşılamak için kullanılmaktadır.(….) Kadın  şamanlar için kullanılan çeşitli unvanlar Uutagan, Udagan, Ubakhan, Utugan, Utiugan  kelimeleri gibi Moğolcadır (Güngör, 2006). Çevre kültürlerle etkileşim sonucu olarak bu unvanlara Türk kültüründe rastlanır.

Toplumsal hafızalar ve dini hayat, uzun süreç içinde oluştuğundan dolayı, bu oluşum, kendisini, temel davranış kalıplarıyla, geçmişten  şimdi aracılığıyla geleceğe taşır; geniş bir toplumsal kabul ve katılım ile ritüeller, semboller, norm ve değerlerden meydana gelir ve toplumsal pratiklerin oluşturduğu söz konusu bu birikim vasıtasıyla da yeni kuşaklara aktarılır. (Marshall 1999: 258–259)  Şüphesiz her aktarım aktarılanın üzerine konmuş bir tecrübe olarak geleceğe yeni bir birikim sağlamış olur. Bu durum, kendini aynı biçimde inanç sisteminin gelişim seyrinde de gösterir.

Türk inanç sistemi içinde ‘kam’ diye bilinen bu kişiler toplum içinde olağanüstü güçler ile olan ilişkileri ve bunlara dayalı topluma ve bireye gösterdikleri çözümler nedeniyle saygı duyulan veya korkulan  şahsiyetlerdir. Kamların toplumsal dönüşüme paralel, üzerlerinde biriktirdiği işlevler oranında etki alanlarının genişlediği de söylenebilir.

Bu bağlamda burada incelemeye çalışılacak husus, söz konusu özelliklerin kadın kamlara yansıması biçimiyle ilgili olacaktır. Türk inanç pratiklerinde önemli yer tutan kadın kamlarla ilgili bir takım görüşler vardır. Bu görüşlerin başında,  insanın yaşamını idame ettirebilmesi için gerekli olan ‘yiyecek’ maddeleri ve çoğalması için gerekli olan ‘doğum’ olayıyla ilgili yapılan törenler gelir. Bu törenler ilk uygulamadan itibaren bitkisel, tarımsal, hayvansal bereketin bolluğunu, nüfus artışının temini ve devam ettirme amacıyla (Özdemir 2001:124; Bayat 2004: 17–49) yapılır.

İnsanoğlu ilk çağlarda toplayıcılık ve ilkel bahçe tarımıyla uğraşmıştır.  İşte bu süreç içinde kadının toplayıcılık ve ilkel bahçe tarımıyla uğraşması, ‘ateşi’ istifade edilir duruma getirmesi (Çobanoğlu2003: 29, 30, 31) ile “erkek cinsinde bulunmayan doğurganlık ve doğurduğunu kendi bedeniyle beslemesi gibi kendine özgü nitelikleri ‘anaerkil’ aile düzeninde ona ayrıcalıklı bir konum kazandırmıştır” (Akarpınar 2000:180). Dolayısıyla Türk toplumunun mitolojik sembollerinden biri olan ‘kadın’, doğurganlık özelliğiyle, yaratıcı gücün temsilcisidir” (Özcan 2003:78) Bu sebeple kadın, toplum yaşamı içerisinde bereketin, doğurganlığın sembolü olarak görülmüştür. Öte yandan kadın şaman, “Yer Ana” kompleksine girerek en eski çağların hatıralarını yaşatmaktadır. Nitekim  Şamanlığın köken bakımından anaerkil bir dönemde ortaya çıktığı, son dönem araştırmaları ile ortaya konulmuştur.(Bayat 2006: 85)

Kadın kam,  hâkimiyet üstünlüğünü, sosyo-ekonomik düzeyin değişmesi sonucunda erkek Şamanlara bırakmıştır. Sosyo-ekonomik düzeyde anaerkilliğin güç kaynaklarından olan ateş, demir ve benzeri madenlerin işlenmesiyle kurulan erkek egemenliği toplumun yapısını değiştirdi ve ocağın sahibi, dolayısıyla ailenin başı durumunda olan kadın, özellikle demirciliğin gelişmesi ile, yerini erkeğe bırakmış oldu (Bayat 2006: 63; Çobanoğlu 2001:5– 22)

Türk inanç sisteminde kadın kamların varlığı toplumsal gelişmenin bir sonucudur. Türklerin hayatında, sahip oldukları esnek, dinamik, yarı yerleşik devlet anlayışları içinde ve sosyal hayatın her bağlamında kadına yer verilmiştir.Türk destan ve hikâyelerine de bakılacak olursa, kadının erkek ile yan yana hayat mücadelesi içinde bulunduğu görülecektir. (Sevinç 1997, Yılmaz 2006: 111–124)

Kültürün doğasında var olan gelişim, değişim, dönüşüm ve yeni terkipler oluşturabilme özelliği, Türk kadın kimliğinde de kendisini göstermiştir. Gelişim ve paylaşımın çok yönlü olmadığı, sınırlı paylaşımların gerçekleştiği erken dönem Türk toplumunda “kadın kam” kimliği ile varlık gösteren Türk kadın kimliği, dini ve sosyal rolleri, çok yönlü işlevleri ile o  şartlar içinde karşılarken, değişen zaman ve  şartlarda üzerindeki işlevlerin çoğunu toplumsal birikimin doğal gelişim süreci içinde doğurduğu muhtelif müesseselere aktarmıştır. (Yıldırım1999)

Türk kadın kamlar, dini kimliklerini İslam dinine intisap ile birlikte kadın evliyalara; büyücü, sihir yapıcı kimliğini bakımcı, falcı, muskacı kadınlara; hekimlik kimliğini ocaklara devretmiştir. (Kalafat 1999: 79) Bu işlev dağılımında dini misyonun verildiği kadın evliyalar, Türk-İslam coğrafyasının muhtelif yerlerinde varlık göstermiş ve günümüze kadar türbeleri ve bu türbeler etrafında oluşan menkıbe ve efsaneleriyle varlığını sürdürmüştür.

Erken dönem Türk inanç sisteminde karşımıza çıkan kadın kamlar ile Türk coğrafyasındaki yaygın “kadın evliya” tiplerinin ne ilgisi olabilir, sorusuna dinler tarihi disiplininin yaklaşımıyla cevap verilebilir: Hiçbir zaman,  bir din veya salt bir dini inanç, sınırlı bir zamanda ortaya çıkıp, işlevini tamamlamış ve ortadan kaybolmuştur, denilemez. Din ve din pratiklerine bu tarz bir yaklaşım eksik bir yaklaşım tarzıdır. Çünkü dinin tarihi aşan bir boyutu vardır. Dini oluşturan olgular, bir anda ortaya çıkmaz. Dolayısıyla, din ve ona bağlı olgu ve olaylar tarihi süreç içinde oluşur ve varlığını bir biçimde sürdürür.

Dini olgu ve olayların kökleri, çok daha gerilere gidebileceği gibi, ileriye yönelik, kesintisiz ve birbirini etkileyen bir süreç oluşturma özelliği gösterirler. Durum böyle olunca, dini olguların gerçek anlamda saf halde bulunmasının mümkün olmadığı, söylenebilir. İnancın gelişip değişmesine ve yeni terkiplere ulaşmasında sosyo-kültürel, sosyo- ekonomik süreçlerin ve iklim, coğrafya gibi rolü göz önünde bulundurulmalıdır (Eliade1990:57–58). Dolayısıyla kadın evliya kültü de, bu bağlamda değerlendirilebilir.

Anadolu’nun muhtelif yerlerinde bulunan ve etrafında pek çok halk inancı pratiği oluşan kadın evliya türbelerinin  bazılarını sayacak olursak:

Kız Evliya Türbesi: Edirne saray içindedir,  Kız Veli (Mühürlü Sultan)Türbesi: İzmir Menemen’de Merkez Çarşı içi, müftülük yanındadır, Sarı  Kız Türbesi: Bolu ili Mengen ilçesi Agacalar köyü, Kız Dedesi: Bolu merkez Ege Mahallesi Tarlabaşı caddesindedir.  Kızlar Türbesi: Kahramanmaraş kabristanındadır, Kız Türbesi: Edirne merkez Kıyık Ortaçukur Mahallesi’ndedir Üç Kızlar Türbesi: Konya ili, Akşehir merkezde Taşmedrese yanındadır.  Sır Hatunlar (Sire Hatunlar) Türbesi: İzmir Tire’de Maşa Mahallesi’nde,  Şeyhetü Zeynep Türbesi: Siirt merkezde, Cimcime Sultan: Ankara ili, Haymana ilçesindedir, Sultan  Hatun veya Aynalı Kadın Türbesi Sinop ilinde, Loğusa Hatun:  İstanbul – Beyoğlu  Şişhane’dedir. Bu arada Bursa ilimizde de  Ebe Hatun Türbesi  vardır. Bu türbenin etrafında da halk inançları yaşanmaktadır. Hoş Ebe ve Gebe Sarı  Kız Türbeleri Ankara Nallıhan’dadır. Kırmızı Ebe Türbesi: Ankara Kızılcahamam ilçesi Taşlıca köyündedir.(Kalafat2006: 3-14)

Kadın evliyalar etrafında gelişen pratikler ve tarihi  süreçte yer alan, hayatın her bağlamında Türk kadın kimliği, günümüz toplumunda muhtelif işlev dönüşümleri içinde izlenebilir.

Bildiri esas itibariyle ebelik kurumu ve ebe analara öncülük eden kadın kam kimliği arasındaki ilişkiler üzerine odaklanmıştır. Muhtelif sözlüklerde geçen ebe kelimesi  şu anlamlar içinde görülür:

ebe:  1)Doğum işini yaptıran kadın 2) Büyük anne, nine. 3) Genellikle çocuk oyunlarında baş olan, diğer çocuklara veya gruba karşı cezasını çekmek ve bundan kurtulmak için tek başına bütün sorumluluğu üzerine alan çocuk. “Ebe” ile bağlı söz öbekleri de şöyle sıralanabilir: Ebebulguru, ebegümeci, ebekuşağı, ebemkuşağı, körebe, dil ebesi, kumar ebesi, laf ebesi, lakırdı ebesi, oyun ebesi, söz ebesi (TDK2005: 597)

ebegümeci: Ebegümecigillerden,  çiçekleri ilaç, yaprakları sebze olarak kullanılan, kendiliğinden yetişen çok yıllık ve mor çiçekli bir bitki (TDK2005: 597)

ebekuşağı: Gökkuşağı (TDK 2005: 597)

ebemkuşağı: Gökkuşağı (TDK 2005: 598)

ebeveyn: Anne ve baba (2005:598)

ebe: 1 ‘nine’ (TIETZE 2002: 684)

ebe: 2 ‘çocuk doğurtan, doğumda yardımcı olan kimse (ekseriya kadın)’ (TIETZE 2002: 684)

ebe: 3 ‘çocuk oyunlarında gruptan ayrı durumda oynayan çocuk’ (TIETZE 2002: 684)

aba: Aba, apa, ebe, epe, biçimlerindeki sözcükler, günümüz Türk dillerinde “ata; dede; nine; baba; anne; amca; hala; ağabey; abla; ebe” gibi anlamları olan çeşitli akrabalık terimlerini gösterir. ( Yong-Song Li 1999: 99)

ebe: “ anne; nine”  ( Yong-Song Li  1999: 99)

ebe: “doğum işini yaptıran kadın”, “nine; abla; teyze; düğünde geline verilen armağanları toplayıp göz önüne yayan kadın; soy, boy”, “nine; dede; kız kardeş; abla; hala” (Yong-Song Li 1999: 99)

aba: “nine; anne; ebe” (Tong-Song Li 1999: 99)

abi: “nine; kaynana (karının annesi) ; ebe” , yırak abi “dedenin veya ninenin annesi;

anneanne” (Yong-Song Li 1999: 99)

abiy: “hala, teyze (babanın veya annenin ablası); nine (baba veya anneden yaşça büyük olan herhangi bir yaşlı kadın); kaynana” (YongSong Li 1999: 99)

aba: “nine; (örtmece) nine (ırmak, göl, orman gibi sözcükler yerine kullanılır); (örtmece) Sibirya yarası” , aba “nine; büyük ırmak, büyük göl; ırmak”, aba “nine; ninenin kız kardeşi; (şerefle) genel olarak yaşlı kadın; (yolda) arazi, yatacak yer; ayı” (Yong-Song Li 1999: 99)

Türk kültüründe “ebe” kelimesi etrafında gelişen  kelime ve kavram dünyasının oldukça zengin olduğu görülmektedir. Söz konusu bu durum, “ebe” kelimesinin doğum işini yaptıran kadın, büyük anne, uluğ kadın anlamlarına geldiğini gösterir. Anadolu coğrafyasında yaşayan göçer evli Türkmenler arasında ve onların son dönemlerde yerleşik düzene geçtikleri yörelerde, ‘ebe’ler hala canlılığını koruyor: “ebeler, ebe analar, aralık ebeleri”, bu köklü kurumun günümüze taşınmış şeklidir, denilebilir.

Konar-göçer veya yarı yerleşik yaylak-kışlak hayatının hâkim olduğu Türk topluluklarında, kadın-erkek ilişkisinin daha rahat olduğu, hayatın her alanını birlikte paylaştıkları bilinen bir gerçektir. Bununla  birlikte, özellikle gerek hayat  şartlarının doğurduğu, gerekse ailenin bir ocak olarak sürdüğü yerlerde ebelik  vazifesini yüklenen kadınların toplum içinde özel bir yeri vardır.

Bir yönüyle kadın kamlarla olan benzerliklerine bakacak olursak; son dönem araştırmacılardan bir kısmı Şamanları  “atanmışlar” ve “seçilmişler” diye ele almaktadırlar. Sibirya ve Altay kavimlerine göre Şamanlık aileden, genetik olarak intikal etmekte, bayılma, sinir krizi ve astım nöbetleri ile kendini göstermektedir.

Radloff, Şamanlığın genetik olarak babadan oğla, bazen de kıza intikal ettiğini ifade ederken, Anohin, Şamanlıktaki genetik geçişin babadan oğla (kıza değil), akrabadan akrabaya olduğunu ifade etmektedir (Güngör 2006).

Ebelik kurumunun oluşum ve gelişimine baktığımızda, ebe olacak kadının, ya aileden gelen bir ebelik işleri sürekliliği veya diğer kadınlarda olmayan ebe kadına özgü bir cesarete ve özelliklerle sahip olduğu görülür. Gerek ebelikle ilgili uygulamaların neticesi gerekse ebeliği yüklenmesiyle gösterdiği başarı ölçüsünde ebenin toplumda itibar gördüğü söylenebilir.

Türkistan sahasında var olmuş kadın  şamanlar arasında, ebelik yapanlar da vardır. Bunların, doğumu zor geçen kadınların doğumuna yardımcı olduğu, hatta çocuk beklentisi karşılık bulmayanları tedavi ettiği de bilinmektedir. Hatta erkek  Şamanların, dini ritüellerde kadın sembolü olan kadın göğsü figürlü elbiseler giydikleri ve doğumu sembolize eden pratiklerde bulundukları söylenir. Kam kimliği oluşumu ile dişilik olgusu bereket arasında bir ilişki olduğu ileri sürülmektedir. Tuva halk inanışına göre, Tuva Şamanlarının ulu atası da bir kadın şamandı (Beydili2005:511).

Yakut Türklerinde, özellikle erkek çocuk isteyen kadınların Şamanlara başvurdukları, Şamanlarca efsunlandıkları görülmektedir (İnan2000:167). Türkler, Anadolu’ya geldiklerinde şaman, Budist, Maniheist rahiplerin işlevlerini Anadolu’da muska yazma ve büyü tekniklerinde uzman hocalar yüklenir.(Kalafat 1999).

Sibirya’da kamların görevleri şunlardır:

a) Ölü ruhunu öbür dünyaya göndermek,

b) Yersiz yurtsuz bir ruhu tahtadan bir tasvire yerleştirmek,

c) Avda şanssızlığı gidermek,

d) Hastaları tedavi etmek, (Güngör 2006) gibi görevlerine rastlarız.

Torosların güney doğusunda Amanos dağlarında yaşayan ve “Fırka-i  İslahiye” ile yerleşik düzene geçen Osmaniye yöresi Ulaşlı Türkmenleri arasında da, ebelik kurumu yaşamaktadır. Burada da doğum etrafındaki pratiklerin ötesinde söz konusu kuruma çok yönlü bir işlev yüklendiği görülmektedir: “Aralık ebelerinin görevi doğum yaptırmakla bitmez; çocuğun yıkanmasında, hastalandığında tedavi edilmesinde, annenin durumunu kontrol etmekte çocuğu olan aileye yardımcı olur. Doğumdan sonra çocuğun göbek adını koyar, göbeğini kesip pansuman eder, çocuğu yıkar, kundaklar ve ailesine teslim  ederdi. Bir gece de o evde annenin başında beklediği olurdu. Doğum yapan kadının evi kendi evine yakınsa her gün evine gider, ne durumda olduğunu kontrol eder, çocuğa bakacak birisi yoksa banyo yaptırıp, kundağa sarardı. Ebesi olduğu çocuğun evlilik dönemlerinde kız istenmesinde, kız verilmesinde; bunun yanında ölüm törenlerinde cenazenin yıkanmasında, mevlitlerdeki yemeklerin hazırlanmasında da önemli görevler üstlenirlerdi. Ebesi olduğu çocuklar kendilerine “ebem” diye hitap ederler, kendilerinden haklarını helâl etmesini isterler, bayramlarda ziyaret ederek, hediyelerini getirirlerdi  (Doğaner2006).

Kadın kamların özelliklerinden birisi de, halkın âdet ve geleneklerinin unutulmasına izin vermeyecek uygulamalarda bulunmaktır.(….) Kamlar genelde hayalci, şâir ruhlu ve söz dağarcığı zengin olup sembollerle düşünebilen insanlardı. Örneğin, halkın kullandığı günlük konuşma dilindeki kelime sayısı dört bini geçmezken, kamların kelime hazinesinin on iki bin civarında olduğu söylenmektedir (Beydili2005: 511). Ulaşlı Türkmenleri arasında yaşamış olan ve hâlâ adı kendi sülâlesine lakap kalan “ZALA EBE”nin gelenek çevresindeki karizmatik etkisi ve söz ustalığı karşısında hiçbir erkeğin duramaması halk arasında biline gelmiştir. Günümüzde, Osmaniye ili Ulaşlı mahallesinde, kadınlar arasında söz ustalığı ve gelenek savunuculuğu yapanlar için, bu yüzden, ona nisbetle “Zala Ebelik yapma”, “Zala Ebe gibisin” denir.

Ebelerin kadın cenazelerinde, defin işlemi hazırlıklarında ve cenaze esnasında yapılacak çeşitli işlerde ön planda olduğu görülmektedir. Ulaşlı Türkmenleri yağmur dualarında ve diğer bereket törenlerinde onların dualarını almayı ve onları aralarında bulundurmayı önemsiyorlardı.

Türklerin geç dönem Asya tecrübelerinde de ebelik kurumunun fonksiyonel olduğu görülmektedir. Doğumda ve doğumla ilgili törenlerde çok önemli rolü olan bu ebeler, çocuk ve hamileler için, çeşitli tılsımlar yapmaktaydılar. Bu yüzden de günümüz Türkmen kadınları hastalandığında, doktor değil ebeler çağrılmaktadır (Bacon tarihsiz:190).

Mersin yöresi Tahtacı Türkmenleri arasında, doğum esnasında ebe, işlemlerine “Benim elim değil Fatma Ana’nın eli” diyerek başlar. Doğum yapacak kadının karnını eliyle ovup doğumu gerçekleştirmeye çalışır. (Selçuk 2004:157).  Söz konusu uygulamalara Türkiye’nin pek çok yöresinde rastlanmaktadır. (Acıpayamlı1974:41)

Anadolu’nun pek çok yerinde Fatma Ana’nın eli ile ilgili inançlar mevcuttur. “Benim elim değil Fatma Ananın eli” ifadesinin Orta Asya Türkleri arasında “Benim elim değil, Umay Ana’nın eli”  şeklinde yaşadığı da bilinmektedir  (Beydili 2004:584-585; Tanyu1982:479-495; Üçer1976:147-156; Üçer1981:113-120). Fatma Ana inancını Doğu Türkistan’da da görmek mümkündür. Hatta, Doğu Türkistan’daki Müslüman bakşılar, pirlerinin Hz. Fatma olduğuna, bakşılığın ondan miras kaldığına inanmaktadırlar (Abdulkadir2000: 72–90). Burada, kamlığın İslâmî forma büründüğünü görmekteyiz.

Bu dönüşüm esnasında, Peygamberin kızı olması sebebiyle Müslüman topluluklarda Hz. Fatma’nın kendisine duyulan hürmetten dolayı pir seçildiği anlaşılmaktadır. Doğum esnasında da, doğumu yaptıran kadın, Hz. Fatma’nın manevi gücünü almakta, o söz konusu güç ile hamile kadına temas etmesiyle doğumun kolaylaştığına inanılmaktadır (Selçuk 2004:158). Öte yandan Dede Korkut Hikâyelerinde geçen kadın tasvirlerinde, iyi kadınların Ayşe, Fatma soyundan geldiğinin zikredilmesi de bu bağlamda düşünülebilir.

Gerek Tahtacılar arasında, gerekse Ulaşlı Türkmenleri arasında doğum sonrasında çocuğun göbek bağının önemsenmesi ve ebesi tarafından kutsalla ilgili  bir yere gömülmesi ritüeli ile; çocuğun doğumundan sonra kansız kurban ritüelini andıran ve “gömbet” diye adlandırılan kuruyemiş dağıtılması  işlemlerinin fenomenolojik  olarak seyrine bakılacak olursa, bu pratiklerin, Orta Asya Türk geleneğinin bir devamı olduğu söylenebilir. Divanü Lügati’t-Türk’te çocuğun eşine, “son” veya “Umay” denilmektedir (DLT1992:123). Kazak, Kırgız ve Yakut Türklerinde çocuk dünyaya geldiğinde ziyafet verilmektedir. Ebe, bu ziyafet için buğday unundan bir yemek yapmakta; kadınlar, yemek yedikten sonra çocuğun eşini bir çukura gömmektedir (İnan2000:173).

Doğum esnasında ve hemen sonrasında ebeler tarafından yapılan bu işlemler, aslında sıradan bir canlı olan insan yavrusunun kutsalla eklemlendirilip ona atfedilen kutsiyeti, bu törensel yapı içinde, toplumsal kabulle onama pratikleridir. Çünkü çocuk doğum öncesinde, sadece fiziki bir var oluşa sahip olup, henüz ailesi tarafından tanınmamış ve toplum tarafından da kabul görmemiştir. Yeni doğan çocuk tam anlamıyla canlı statüsünü doğumu ve doğumdan hemen sonra uygulanan ritüeller ile kazanmaktadır. Çocuk,  ancak bu ritüeller sayesinde toplumla bütünleşmektedir (Eliade1991:161; Selçuk2004:163)

Ebelerin bu bağlamda sahip oldukları olağanüstü nitelikler ve güçte dikkat çeken bir diğer husus da “ebem kuşağı”dır. Yağmurdan sonra havanın açılacağının habercisi olan gök kuşağına, bazı yörelerde ebem kuşağı denir. Halk arasındaki inanca göre, bu kuşağın, Hz Fatma kuşağı olduğuna inanılır Bu kuşaktaki yeşil rengin cenneti temsil ettiğine inanılmaktadır

Ebelerin doğum yaptırma esnasında söyledikleri: “Benim elim değil, Fatma anamızın eli” sözünü ve Müslüman bakşıların Hz. Fatma’yı pirleri kabul ettiği bilgisini anımsarsak ebemkuşağıyla Fatma ana kuşağı ilişkisinin de bu bağlamda yorumlanması mümkündür. Türkmen ebe analarının umumiyetle geleneksel kıyafetlerinde bellerinde sarılı ve her zaman temiz tuttukları bel kuşaklarının olduğunu, doğumlarda ve doğuma yardımcı bir araç işlevi gördüğünü; bütün bunları, onun kutsallığı inancı ile birleştirdiğimizde, “ebem kuşağı” kavramının da buradan gelen kutsallıklar neticesinde, Fatma Ana kutsallığıyla ifade edildiği anlaşılır. Öte yandan, ebemkuşağının altından geçmenin cinsiyeti değiştireceğine inanılır. Bu da yine bir yönüyle yeniden doğmayı çağrıştırır; delikli taştan geçme ritüeli gibi, yenilenmeyi temizlenmeyi sembolize eden mitlerin ölümsüzlüğünün göstergesi olan bir inanç kültünü çağrıştırmaktadır.(Eliade1993)

Sonuç olarak; Türk inanç sistemi içerisinde, erken dönemden itibaren görülen  “kadın kamlık” fenomeninin, kültürde süreklilik bağlamında yer aldığı, karşılaştığı yeni şartlardan ve etkilendiği yeni durumlar neticesinde kendisini yenilediği, değiştirip dönüştürdüğü anlaşılmaktadır. Bu durum, Türk kültürünün doğasında var olan “kendini yok etmeden yeniyle terkip kabiliyetinin”, bir sonucu olarak “kadın kamlıktan-ebe analığa” dönüşüm özelinde de kendini gösterdiği söylenebilir

Yrd. Doç. Dr Ruhi ERSOY

KAYNAKÇA

ACIPAYAMLI, Orhan (1974).   Türkiye’de Doğumla  İlgili Adet ve  İnanmalar’ın Etnolojik Etüdü, Ankara

AKARPINAR, R Bahar (2000). “Anadolu’da Çok Tanrılı Dinler Döneminde Görülen Bereket Törenleri”, Türkbilig, 2000/1, s. l78-184

ATALAY Besim (çev) (1992).  Divanü Lügat-it Türk,  CiltI – III, TDK Yayınları, Ankara

BACON, E. Elizabeth. Esir Orta Asya, (Çev. Tansu Say), Tercüman 1001 Temel Eser, (t.y.)

BAYAT, Fuzuli (2006). Ana Hatlarıyla  Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları,(Baskıda) İstanbul

BAYAT, Fuzuli(2004).Türk  Şaman Metinleri(Efsane ve Memoratlar) Piramit Yayınları, Ankara

BEYDİLİ, Celal (2004). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, (Çev:Eren Ercan) Yurt Yayınları, Ankara.

ÇOBANOĞLU, Özkul (2001).  Türk Dünyası Ortak Edebiyat Tarihi(İçinde Türk Mitolojisi Bölümü), Cilt I, AKM Yayınları, Ankara

ÇOBANOĞLU, Özkul (2003). “Kağanlık ve Kamlık Kurumları Arasındaki Çekişmenin Türk Mitolojisine Yansıması Problematiğinde Yöntem Sorunları”  Bilig, S: 27. s. 21-45.

DOĞANER, Ali (2006). “Osmaniye Yöresi’nde Yaşayan Ulaşlı Türkmenlerinin Geçiş Törenleri” Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsi  Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara

ELİADE, Mircea (1990). Dinin Anlam ve Sosyal Fonksiyonu, (Çev. Mehmet Aydın), Ankara

ELİADE, Mircea (1991). Kutsal ve Dindışı (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara

ELİADE, Mirceale. 1993. Mitlerin Özellikleri. (Çev: Sema Rifat). Simavi Yayınları. Ankara.

GÜNAY, Ünver, Harun Güngör, (1997). Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Ankara,

GÜNGÖR,Harun(2006), Şamanizm,  İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları(Basıkıda),Ankara

İNAN, Abdulkadir (2000). Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara

KALAFAT, Yaşar (1999).  Doğu Anadolu’da Eski Türk  İnançları İzleri. AKM Yayınları, Ankara.

KALAFAT, Yaşar (2006).  Anadolu’da Ulu Kadın Kişiler ve Halk İnancıları, Yörtürk

Fikir, Kültür ve Sanat Dergisi S: 65, s. 3-14, Ankara

MARSHALL, Gordon (1999).  Sosyoloji Sözlüğü,  (Çev. Osman Akınhay – Derya Kömürcü), Ankara: Bilim ve Sanat Yay.

ÖGEL, Bahaeddin (1984). İslamiyetten Önceki Türk Kültür Tarihi, Ankara.

ÖZCAN, Tarık (2003). “Oğuz Kağan Destanı’nın Kahramanlık Mitosu Bakımından Çözümlenmesi”, Milli Folklor. S: 57, s. 76-81.

ÖZDEMİR, Nebi (2001). “Bilim ve Teknolojideki Gelişmelerin Köy Seyirlik Oyunlarına Etkisi”, Milli Folklor, S: 51. s. 119-129

SELÇUK, Ali (2004). Tahtacılar, Mersin Tahtacıları Üzerine Bir Araştırma, Yeditepe Yayınları, İstanbul

SEVİNÇ, Nejdet (1987).  Eski Türklerde Kadın ve Aile, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul.

TANYU, Hikmet (1982). “Fatma Anamız ve El  İle  İlgili  İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma”, II.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,Cilt:IV, Ankara.

TIETZE, Andreas (2002). Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, C. I, Simurg Yayınları, İstanbul.

Türkçe Sözlük (2005). TDK yayınları, 10. baskı, Ankara

ÜÇER, Müjgan (1976). Anadolu Folklorunda “Fadime Ana”,  Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı 1975, Ankara.

ÜÇER, Müjgan, Anadolu Folklorunda “Fadime Ana II”, Türk Folkloru Araştırmaları 1981/1.

YILDIRIM, Dursun (1999-1), “Dede Korkut’tan  Ozan Barış’a Dönüşüm”, Türk Dili, S:570, Haziran.

YILDIRIM, Dursun (2000). “Türk Sözel Kültüründe Süreklilik <Osmanlı Hanedanlığı Dönemi’nden Cumhuriyete>”, Türkbilig . 2000/1, s. 32-44

YILMAZ, Ayfer (2004). “Türk Kültüründe Kadın”, Milli Folklor, S: 61, s. 111-124

YONG-Song Li (1999). Türk Dillerinde Akrabalık Adları, Simurg Yayınları, İstanbul

Reklamlar